Буддийская цивилизация в древней Индии. Часть I

Рафал Ковальчик

Чакравартин - буддийский мдеал властителя

Происхождение буддийской цивилизации

Б.С. Старостин, Ю.П. Старостина. УЧЕНЫЕ ЗАПАДА, ВОСТОКА И РОССИИ О БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА

Становление буддийской цивилизации происходило в Индии, начиная с VI в. до н.э., и совпадает в целом по времени с процессом трансформации древнеиндийской (индуистской) цивилизации, зарождением древнекитайской (конфуцианской) и греческой цивилизаций.

В индуизме и буддизме можно встретить немало близких по смыслу и сакральной значимости принципиальных понятий и представлений. Например, обе философско-религиозные системы признают закон перерождения, в соответствии с которым любой индивид после окончания своего данного жизненного цикла переходит в иное более высокое или низкое по духовности существование. Можно в результате реинкарнации (перерождения) взойти на несколько «ступенек», приближаясь к совершенству и просветленности самого Будды, а можно низко пасть, потерять облик человеческий, превратившись в животное или даже растение.

И буддизм, и индуизм исходят из того, что характер перерождения зависит от кармы того человека, который проходит этот процесс. При этом под кармой понимается совокупность добрых и злых деяний и устремлений индивида. Если превалирует доброе начало, то карма положительна и реинкарнация благоприятна.

В противном случае карма отрицательна и реинкарнация ведет к духовному падению.

В обеих цивилизационных системах близко интерпретируется смысл и цель жизни человека - как достижение нирваны в буддизме и мокши в индуизме. Оба явления трактуются как выход из сансары - суеты и замкнутости повседневного бытия человека, освобождения от всех эгоистических устремлений, полное духовное очищение и обретение абсолютной свободы. Можно значительно расширить перечень схожих духовных ценностей в индуистских и буддийских цивилизациях. Очевидно, что обе цивилизации, просуществовав «бок о бок» в Индии более тысячелетия, оказывали сильное взаимовлияние, все более расходясь и в философских основаниях, и идеале социокультурного устройства общества.

Уже ранний буддизм не принимал индуистского (брахманистского по более раннему названию) политеизма, т.е. многобожия, да и вообще не придавал сколько-нибудь большого внимания многочисленным богам и богиням Древней Индии. Будда отрицал пользу крайнего аскетизма, выступая против измождения человеком собственной плоти. По существующей легенде к выводу о бессмысленности этого пути он пришел на трудном собственном опыте. Хотя ранний аскетизм был значительно смягчен, он отразился во всей системе ценностей, психологической ориентации и системе образности, что отчетливо отделило его от изощренной чувственности индуизма.

Самой радикальной антиведийской концепцией буддизма стала его социальная философия. Буддизм повел наступление на святая святых индуизма - освящение им разделения общества на варны (позже названные кастами), иными словами, ставил на первое место не кастовую принадлежность индивида, а его нравственные и профессиональные заслуги.

Все более острые разногласия между учеными-буддистами и брахманами (жрецами индуизма) в последние века до н.э. и первые столетия н.э. касались таких теоретических вопросов, как роль и назначение монашества, его отношения с мирянами и власть имущими, тонкости доктрины перерождений, философские аспекты космологии и этики, и многих других*.

Так, отделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, внося весомый вклад в духовную сокровищницу человечества и стано-

См.: Андросов В.П. Буддизм: религия и философия//философия и религия на зарубежном востоке XX в. М., 1985. О радикальных изменениях в буддизме, происходивших в ходе его формирования как религии, см. гл. 111.

вясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.

Распространяясь из Индии на юг и юго-восток (Цейлон, Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьетнам и Индонезия), на север (Тибет, Непал, Китай, Япония, Корея и Монголия), а также на территорию Средней Азии, учение буддизма, естественно, видоизменялось, адаптируясь к новым условиям, абсорбируя местные религиозные традиции, ритуалы и обычаи. Отсюда часто встречающееся общее разделение буддизма на южный и северный, в котором усматривается не только географический смысл, но и некоторые принципиальные отличия в этих двух ареалах, хотя в каждом из них (и прежде в северном) буддизм представлен целым рядом разновидностей.

В ходе Второго буддийского собора, состоявшегося примерно через сто лет после перехода Будды в нирвану, т.е. около 383 г. до н.э., буддийская община распалась на два течения - тхераваду и махасангхику. Это событие предопределило все последующие расколы. Первая школа стала именоваться «последователи учения старейших», вторая получила статус «великая община». Тхеравадины заявили о своем стремлении обладать мудростью самого Будды, их канон известен как палийский, т.е. написанный на языке пали.

Махасангхика стала отличаться от тхеравады по нескольким принципиальным вопросам. Ее адепты перестали рассматривать Будду в качестве обычного человека, придав ему статус сверхчеловека, а затем и божества. Они утверждали в отличие от тхеравадинов, что страдания могут быть преодолены не только с помощью праведного образа жизни и просвещенности, но и с помощью, полученной «свыше». Махасангхики в отличие от тхеравадинов утверждали, что состояние реинкарнированного существа обусловлено не только его прошлой кармой, но является само по себе свободным и «чистым» бытием*.

Наконец, они создали и отстаивали концепцию «универсальной пустоты» как одну из важнейших философских категорий буддизма. В тех или иных видоизмененных формах эти различия станут главными для двух основных течений буддизма: хинаяны (малая

См.; Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. L., 1973. Р. 84.

колесница), сохранившейся ныне лишь в виде тхеравады, и махаяны (большая колесница), которая идентифицирует собой многочисленные школы, выросшие из лона махасангхики.

В дальнейшей эволюции буддизм махаяны пошел по пути обожествления основателя учения, активно абсорбируя в свое учение магию, мистику и оккультизм - элементы, которые, по мнению тхеравадинов, являются несовместимыми с заповедями Будды.

В последующие два-три века после Второго буддийского собора оба течения (и тхеравада, и махаяна) разделились на множество менее значимых школ и сект.

Буддизм махаяны и буддизм хинаяны начинают свои генеалогии соответственно от школ махасангхики и тхеравады, которые возникли, как уже отмечалось, в одно и то же время. Оба направления имеют свои ранние стадии становления в Индии до н.э., многовековую историю в средние века и Новое время и, наконец, современное бытие в многочисленных видоизмененных страновых вариантах.

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА

Что считать «истинным» буддизмом? В какой мере можно говорить о целостности или дискретности этого учения? Как соотносится оно с реальными, распространенными ныне среди населения верованиями? Насколько эти верования соответствуют «подлинному» учению Будды? Теоретические рассуждения исследователей находятся в рамках дискуссии о «большой» и «малой» традициях.

Противопоставление «большая - малая» традиции нашло свое развитие в различных дихотомных схемах и в применении к буддизму. Появились такие терминологические пары, часто имеющие оценочный характер, как истинный-искаженный, глубокий-упрощенный, ранний-поздний, канонический-современный, монастырский-мирской, нормативный-ненормативный, элитарный-деревенский, тхеравадийский-палийский, доктринальный- практический. Хотя в качестве точек отсчета были выбраны разные критерии, явно или скрыто прослеживается пристрастие западных авторов к социальной стратификации, разделению общества на элиту и чернь, привилегированных монахов и необразованную массу крестьян и городских низов. Первый член этих оппозиций отождествляется с буддизмом палийского канона, во втором варианте буддизм смешивается с анимизмом.

Распространенное на Западе представление о буддизме имеет мало сходства с тем, что показывают полевые исследования, проводимые в Юго-Восточной Азии. Популярные тхеравадийские верования Шри-

Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии предстают искаженным отражением кардинальных учений о нирване, четырех благородных истинах и восьмеричном пути спасения. По мнению западных исследователей, лишь немногие верующие понимают истинное учение буддизма, его глубину, остальные - буддисты лишь по названию, среди них и те, кто надел желтые монашеские одеяния.

В аналогичных рассуждениях, ведущих свое начало от знаменитых европейских исследователей древних текстов - Р. Дэвидса и М. Мюллера, под «истинным» понимается ранний буддизм, который проповедовал сам Будда и его ближайшие ученики. Эти рассуждения подвергаются сомнению. Во-первых, слово Будды было записано после первых буддийских соборов через несколько веков после смерти учителя; во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви - патриарх или папа, наделенный властью объявлять ту или иную доктрину истинной.

Профессор Оксфордского университета Р. Гомбрич считает, что в текстах палийского канона заложена потенциальная возможность возникновения и, стало быть, существования двух типов буддизма - элитарного и монастырского, с одной стороны, и деревенского и мирского - с другой, которые многими исследователями да и западно-ориентированными верующими воспринимаются как радикально различные*.

Профессор сравнительного религиоведения Манчестерского университета Т. Линг полагает, что вопрос о соотношении буддизма и народных верований практически не вызывает серьезных разногласий в переходные периоды, так как недавние исследования показали, что буддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Важным, с точки зрения английского буддолога, является другое противоречие, решение которого дает ему возможность предложить свою классификацию типов буддизма. Это противоречие он находит между каноническими концепциями королевской власти с их универсализмом, представленными самыми древними пластами палийской «Типитаки»**.

Идеалы буддийского государства и политической власти, запечатленные палийским каноном, полагает Т. Линг, значительно отличаются от концепций королевской власти, отраженных литературой жанра вамс Шри-Ланки. В западной буддологии долгие годы бытовало убеждение, что традиционные институты сингаль-

См.: Gombrich R. Precept and Practice: Traditional Buddhim in rural highlands of Ceylon. Oxford, 1971. P. 43-45.

* См.: Ling.T.O. Kingship and nationalism in Pali Buddhism//Buddhist Studies: Ancient and Modem. L., 1983. P. 60-73.

ского буддизма, такие, как монархия и самобытность, и являют собой нормативную форму буддийского правления. Жанр вамс воспевающий королей и национальных героев, был перенят в Бирме и Таиланде, и обе страны внесли свой вклад в создание новых династийных хроник на языке пали.

Анализ концепций монархии и традиционной самобытности приводит Т. Линга к выводу о серьезных различиях в их трактовке с одной стороны, в ранних буддийских суттах и, с другой - более поздних хрониках. Учитывая тот факт, что тексты канона «Типитаки» и хроники-вамсы были написаны на языке пали, автор рассматриваемой концепции предлагает использовать термин «палийский буддизм» для описания всего разнообразия форм буддизма в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке, так как «палийский буддизм», по его мнению, более емкое понятие, чем «тхеравада». Употребление термина «тхеравадийский буддизм» должно быть ограничено буддизмом канонического типа.

С критикой моделей двух традиций выступили многие исследователи, в частности, представитель английской социально-антропологической школы Дж. Тамбайя, профессор антропологии Вашингтонского университета Ч. Кейс, а также американский антрополог М. Спиро. Последний выдвигает четырехчленную типологию буддийских верований. По его мнению, канон, содержащийся в буддийских текстах, это не та религия, которую исповедуют современные люди. В некоторые из этих доктрин продолжают верить, другие забыты или отвергнуты, третьи - ассимилированы ненормативными или даже антинормативными верованиями. По мнению М. Спиро, для различных слоев бирманского общества характерны четыре типа буддизма, три элемента его схемы попадают в класс нормативных верований, один тип - ненормативный*.

1. Ниббанический (nibbana - нирвана на языке пали) - религия радикального спасения, высшей целью которого является проникновение в сознание сути истины, природы, материального и духовного мира. У индивида, постигшего истинную природу мироздания, прекращается круговорот бесконечных перерождений и достигается нирвана. Индивид цел, свободен, а главное он не страдает.

2. Камматический (kamma - камма на языке пали, карма на санскрите), в котором религия о переходе в нирвану заменяется стремлением оставаться в рамках сансары, постепенно улучшая свое существование в будущих перерождениях, благодаря благочестивым поступкам и накоплению заслуг.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. L., 1971. P.31-161.

Вышеописанные два типа характеризуются следующим: а) они практически не имеют отношения к повседневным проблемам верующих, их основные цели - нирвана и перерождение; б) моральное поведение, религиозная благотворительность и медитация.

3. Апотропеический (apotropei - греч. «отклоняющий зло») - религия магической защиты, отличается от предыдущих. Он имеет дело с насущными потребностями данного существования (здоровье и болезнь, засуха и дождь и т.д.). Цели здесь достигаются благодаря магическим действиям, которые с помощью сотериологического буддизма создают «немедленную» заслугу или призывают на помощь сверхъестественные силы.

Объясняя причины появления магического буддизма, М. Спиро пишет, что сотериологический буддизм со своей потусторонней направленностью не в состоянии полностью удовлетворить «универсальную психологическую потребность» избавления от страдания. Под давлением этой потребности были видоизменены многие доктрины и выработана буддийская техника, удовлетворяющая верующих. Решение проблемы страдания в потусторонности, видимо, приемлемо для элиты, но не для буддийских масс, для которых страдание - следствие не желания, а его не исполнения, и конечное избавление от страданий - это достижение максимального удовлетворения потребностей. Но существуют страдания, которые не объясняются буддийской концепцией «желания», например засуха, укус змеи, порча, сглаз и т.д. В соответствии с теорией кармической причинности можно объяснить эти явления, но жертва остается беспомощной. Пострадавшему необходимо не объяснение страданий, а радикальные средства противодействия.

Появление этого типа буддизма, по мнению М. Спиро, - это результат психологической необходимости прекращения или предотвращения страдания, поэтому к легитимизированной буддийской деятельности (моральное поведение, религиозная благотворительность, медитация и др.) были добавлены магические ритуалы. Несотериологический буддизм предполагает развитие магического действия. М. Спиро утверждает, что апотропеические цели и ритуалы были легитимизированы в каноническую эру, поэтому и этот тип буддизма имеет доктринальную основу. Три выше перечисленных типа буддизма называются автором нормативными, так как их существование узаконено палийским каноном, т.е. нормативными текстами.

4. Эзотерический буддизм (esoterikos - греч. «внутренний, скрытый, тайный») - религия хилиастических ожиданий - институализирован в различных «квазисекретных сектах» в отличие от нормативных типов, которые являются достоянием верующих. Этот

тип - синкретическое сочетание (индийских, китайских и местных) верований с наслоением буддийских доктрин, которые необходимы для легитимизации первых.

По мнению М. Спиро, в данную историческую эпоху превалирует в социокультурной трактовке лишь одна буддийская идеология: ниббанический буддизм - религия утомленной мирской суетой элиты; камматический буддизм - религия доиндустриального крестьянства; апотропеический буддизм - религия растущей и процветающей буржуазии.

Отмечая противоречивый характер объединения различных религиозных обрядов и ценностных систем в единый комплекс (например, доктрина анната, т.е. отсутствие души, противоречит ритуалам получения заслуги на благо душе покойного), можно сказать, что религия как культурный институт неизбежно синкретична. Но говорить о синкретизме правомерно как на уровне народного или популярного буддизма, так даже на его элитарном уровне.

НИРВАНА И КАРМА

Выше при сравнении буддийской и индуистской цивилизаций уже упоминались понятия кармы и нирваны. Важность этих понятий, в том числе и для понимания современных тенденций эволюции буддизма, вызывает необходимость рассмотреть их подробнее.

Карма (санскрит) или камма (пали) в буквальном смысле означает «поступок», «деяние», имеющее моральный смысл и вызывающее определенные благоприятные или неблагоприятные для индивида последствия.

Нирвана (санскрит) или ниббана (пали) в буддийских текстах трактуется как конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, безопасность, лекарство от зла, высшее наслаждение, невысказанное и т.д. В определенном смысле нирвана - антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира. Вот как характеризует ее российский буддолог A.C. Агаджанян: «Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражом; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал супермиром, который, наоборот, не подвластен закону каммы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для вечного потока становления, неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение - nibbana - есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в

этом смысле, она, по-видимому, находится по ту сторону добра и зла каммы»*.

Понятия каммы (кармы) и нирваны являются ключевыми для понимания того, чем буддизм хинаяны отличается от буддизма махаяны. Какие же это различия?

Окончательное спасение, т.е. нирвана, в тхераваде достигается индивидом самостоятельно, в махаяне он прибегает к помощи бодисатвы**. С этим связано и отношение двух ветвей буддизма к вопросу о реальности мира и бытия, хинаяна придерживается реализма, махаяна - идеализма. В первой - страдание существует, вторая считает, что оно иллюзорно, и выдвигает понятие абсолюта. Последователи хинаяны полагают, что Будда Гаутама существовал, был учителем, а впоследствии перешел в нирвану, другие называют его не человеком, а Богом, проекцией абсолюта. Махаяна учит, что кармическая заслуга может быть передана другим лицам, и тем самым разрушает строгую причинную обусловленность хинаянского закона кармы, в соответствии с которым любой индивид, желающий более высокого перерождения, должен добиться его самостоятельно. Многие хинаянисты видят свою задачу в достижении нирваны, а для многих приверженцев махаяны цель - превратиться в бодисатву для того, чтобы помочь другим найти освобождение. В хинаяне нирвана понимается как победа над сансарой, в махаяне это - осознание своего абсолюта, т.е. освобождения***.

Исполнение желаний и привязанность к каким-либо вещам или лицам связывает индивида с миром сансары. В суттах и комментариях значительное внимание уделяется звеньям в цепи причинности, получившей название «доктрины зависимого происхождения». Теологические тонкости этой доктрины мало интересуют простого верующего. Для него важно, что эта доктрина имеет две стороны. Если кто-нибудь действует бессознательно, не контролируя свое поведение, давая выход страстям: алчности, соблазну, гневу, он совершает аморальные поступки, которые повлекут за собой негативные следствия и сформируют отрицательный баланс в карме.

С другой стороны, если кто-нибудь действует осознанно, подавляя низменные стороны своей натуры и руководствуясь желанием уменьшить или уничтожить страдание, он совершает моральные поступки, которые принесут благоприятные последствия. С по-

Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX в.: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993. С. 30.

* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana, Delhi, 1993. P. 298-299.

·* См.: Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. P. 91-93.

зиций доктрины кармы объясняются не только социальные и физические различия, но и причины многих несчастий, как неизлечимая болезнь или смерть*. В 1983 г. под редакцией Ч. Кейса и В. Даниэля вышел сборник статей «Карма: Антропологическое исследование». Свою задачу они видели не в том, чтобы продемонстрировать приверженность верующих буддистов и индуистов версиям доктрины кармы. В предисловии Ч. Кейс пишет: «Скорее наоборот, эссе показывают, как кармические догмы абстрактной теологии были переработаны с тем, чтобы иметь практическую значимость»**.

Доктрина нирваны для многих исследователей имеет потустороннюю направленность и поэтому не может стимулировать мирскую активность, а ведет лишь к пассивности и уходу от мира. На первый взгляд кажется, что и доктрина кармы обладает потусторонней направленностью, ведь речь идет о благах в другом существовании, и формирует точно такие же установки к трудовой деятельности, как и доктрина нирваны, т.е. не стимулирует труд в миру, так как человек имеет то, что заслужил, а это в свою очередь формирует пассивную жизненную позицию.

Однако карма не фатальна, ни как доктрина, ни как практика. Фатализм подразумевает, что судьба предопределяется безличными силами, а по буддизму ответственность за судьбу индивида несет он сам. На практике доктрина кармы применяется для объяснения возникших обстоятельств только тогда, когда нельзя их изменить. Другие события находят научное или магическое толкование. М. Спиро полагает: «В соответствии с этой доктриной настоящее страдание есть последствие предыдущего грехопадения, и потому ничего невозможно сделать, чтобы избежать его. Если, с другой стороны, страдание вызвано натами или другими вредными духами, со страданием можно бороться...»***.

В страновых формах буддизма Южной и Юго-Восточной Азии доктрина кармы формирует ценностные установки индивида и не предопределяет пассивность верующих. Нежелание большинства буддистов стремиться к нирване сопровождается сознанием того, что путем религиозной благотворительности и моральным поведением в соответствии с заповедями можно повлиять на свою карму, добившись более благоприятных перерождений в будущем.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 468.

* Karma: An Antropological Inquiri/Ed. by Ch.F. Keyes, V.E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.

Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 250.

Своеобразной единицей измерения качества кармы в соответствии с буддийской этикой служит понятие «заслуга». Заслуга воспринимается как субстанция, которой можно владеть в различных количествах, которую можно превратить в посюстороннюю добродетель или силу, а также «отложить» на смерть для обеспечения лучшего перерождения. Заслуга - нечто вроде страховки для души, вклада «на черный день». Заслуга складывается из кармического наследства от прошлых инкарнаций индивида и его текущих моральных действий.

Заслуга и социально значима, так как лицо, занимающееся религиозной благотворительностью, получает общественное признание как добродетельное. Престиж определяет основные мотивы поведения в сельском обществе. Свадьбы, церемонии посвящения в монахи, пожертвования на строительство пагод и другие формы буддийских церемоний являются основными средствами достижения престижа. Они имеют двоякую функцию: с помощью этих церемоний укрепляется социальный престиж и увеличивается религиозная заслуга. А поскольку последняя представляет собой механизм обеспечения лучшего перерождения после физической смерти, затраты на проведение этих церемоний являются важными вложениями средств для будущей жизни в глазах буддистов. Нет большего престижа, чем носить титул «строитель пагоды» или «строитель монастыря»*.

ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ

Эзотерический буддизм охватывает главным образом мистические учения, магические формулы, специальные религиозные обряды. Как в буддизме, так и в других религиях эзотерические секты имеют тенденцию в последние десятилетия к заметному росту, увеличивается их популярность и среди простых верующих**. Секта представляет собой группу людей, имеющих своего наставника. Различные магические приемы, включая алхимию, мантры, медицину, каббалистические выкладки, постепенно ведут их, как они полагают, к более совершенным высотам подчинения себе живой и неживой природы и сверхъестественного.

Эти секты характеризуются синкретическим объединением разноплановых оккультных практик тхеравадийских, махаянистских, тантристских, индуистских и других доктрин. Общим для всех сект является вера в мифического мага, обладающего необыкновенными сверхъестественными силами, который, преодолев смерть,

См.: Spiro М. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P.468.

* См.: Сипнет А.П. Учение Будды. М., 1995.

служит духовным наставником. Эта вера - антибуддийская по своему характеру, как и само желание вечной жизни, ведь буддизмом постулируется цикличность и преходящий характер всего мироздания. Буддийской она становится лишь тогда, когда вера в вейкзу сочетается с верой либо в будущего будду, формируя «эсхатологический» буддизм, либо в Чакравартина - властилина мира, что иногда подменяется верой в будущего короля, образуя «милленаристский» буддизм.

Учитывая нейтральное отношение большинства верующих к доктрине о приходе будды Майтреи, рост популярности второй доктрины лишь в периоды социально-экономических кризисов, широкое распространение обеих доктрин в эзотерических сектах, напрашивается вывод, что идеи тхеравадийского мессианизма не уводят верующих от решения насущных для них задач и не формируют у них пассивного отношения к жизни.

Да и сами эзотерические наставники все чаще идут в народ, демонстрируя социокультурную активность и психологические умения вовлечь в свое лоно новых прозелитов. При этом на пожертвования прихожан строятся монастыри и центры эзотерического буддизма, издается литература и изготовляются снадобья на все случаи жизни, включая бессмертие. Деятельность таких центров исключительно популярна даже среди той части населения, которая имеет весьма смутные представления об эзотерическом буддизме*.

Рассмотренная литература и приведенные факты позволяют увидеть две одновременно развивающиеся тенденции в модернизации буддизма тхеравады. С одной стороны, наблюдается рост политической и социоэкономической активности монашества, с другой - дальнейшее обмирщение буддизма, которое проявляется в широком диапазоне от создания буддийских мирских организаций до трансформации монастырей в центры медитации для прихожан.

МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

Современные процессы модернизации буддизма затрагивают и структуру верований, и механизмы отправления культа, и социальные функции священнослужителей, и толкование важнейших положений буддийского канона. Даже самый, казалось бы, асоциальный тип буддизма заметно социализируется. Его последователи принимают все более активное участие в общественной жизни, на свой лад и своими методами пытаясь облегчать страдания мирян и внося определенный вклад в собирание и сохранение традицион-

См.: Старостина Ю.П. Буддизм и магия//Страны Азии и Африки. М., 1982. № 4.

ных культурных ценностей. Эти процессы разворачиваются в быстром историческом темпе. Так, например, при жизни одного поколения заметным образом изменились политико-идеологическая направленность сангхи и социальные роли монашества.

Обновление находит яркое проявление и в «онаучивании» буддизма, в стремлении сообразовать ключевые положения этого учения с новейшими данными современного естествознания и общественных наук*.

Модернизация буддизма не могла не найти отражение в мировой буддологии. Родилось понятие «современный буддизм», которым обозначается весь существующий ныне синкретический комплекс буддийских верований, культовой практики и комментариев «Типитаки», отличающихся от канонических. Появились и получили широкое распространение полевые исследования буддизма. Эмпирические исследования такого рода нередко отождествляются на Западе с социологией и культурологией буддизма, которые рассматриваются как новые направления буддологии, отличные от традиционного изучения филологами и историками буддийского канона.

БУДДИЗМ И НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ

Модернизация буддизма тхеравады началась прежде всего еще в годы колониализма в Шри-Ланке, и это оказало значительное влияние на аналогичные процессы в других странах. После захвата острова англичанами и падения монархии в 1815 г. в истории буддизма наметился процесс, который сингальский ученый К. Малалгода назвал «мирянизацией», что подразумевает возрастание роли мирян в религиозном руководстве**.

Миряне Цейлона, а затем других колоний с преобладанием буддизма начали более активно участвовать в возрождении и реформации буддизма в качестве дарителей, особенно на уровне монастырей низших каст и лидеров буддийских мирских организаций. Затем начали создаваться религиозные мирские организации: воскресные школы, молодежные, женские буддийские ассоциации, различные комитеты.

Религиозное возрождение имело огромное значение для становления тамильского и сингальского самосознания. Сингало-буддийское движение под руководством Анагарики Дхармапалы (1864-1933)

См.: Buddhism and Science/Ed, by P. Budhadasa. Delhi, 1984.

· См.: Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900: A Study of the Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

шло параллельно с тамило-индуистским движением за возрождение, руководимым Арумугой Наваларом (1822-1879). Оба реформатора получили образование в протестантско-миссионерских школах и привнесли, по оценке сингальского буддолога Г. Обейсекере, соответственно в буддизм и индуизм «посюсторонний аскетизм». Оба рационализировали свои религии и с пренебрежением относились к народным верованиям и ритуалам.

Параллельно с развитием движения мирян за реформацию буддизма шел процесс активизации монашества, все большего вовлечения его в политическую жизнь*.

Активное противоборство колонизаторам потребовало узаконивания новой деятельности монахов. Было провозглашено, что политическая активность является отправлением их традиционной функции давать советы правителям на основе моральных заповедей учения Будды. Этот аргумент подтверждался примерами из истории и буддийской мифологии, которые были приведены в книге буддийского монаха В. Рахулы, изданной на сингальском языке в 1946 г. Эту работу многие называют одним из основных документов политически ориентированного буддизма**.

Его главный принцип гласил, что пропаганда буддизма является обязанностью бхиккху, благополучие которого зависит от благополучия народа, исповедующего эту религию. В связи с этим монахи должны непосредственно включиться в работу, направленную на подъем уровня жизни населения. Монахи, задействованные в сфере образования, реконструкции деревень, в кампаниях по борьбе с преступностью, в сборе средств для пострадавших от стихийных бедствий и т.д., принимают участие в политике, и неважно, подчеркивал В. Рахула, осознают они это или нет. На протяжении всей истории благосостояние нации и благосостояние религии были синонимами, отделение религии от нации было навязано завоевателями с Запада, принадлежавшими к другой вере.

В последующий период происходит нарастание воинствующего буддийского фундаментализма, выступавшего за ограничение власти христианских миссий, обязательное преподавание учения Гаутамы в школах, пропаганду взгляда на буддизм как на философию, а не религию, использование буддизма в политических целях.

Исследователи видят в современном сингальском буддизме два его вида: традиционный и реформирующийся. Последний вид опре-

См.: Талмуд Э.Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в Новое время. М., 1982. С. 77-81.

* См.: Rahula W. The heritage of the bhikkhu: A short history of the bhikkhu in educational, cultural, social and political life. N.Y., 1974.

деляется как «буддийский модернизм». Трансформацию буддийской этической и политической направленности Г. Обейсекере назвал «протестантским буддизмом». Этот термин нашел широкое распространение*.

Некоторые западные религиоведы находят много общего в процессах европейской антикатолической Реформации и ланкийским «протестантским буддизмом», несмотря на огромные различия между Западной Европой XVI в. и Шри-Ланкой XX в. Один из общих критериев - рост городской буржуазии и ее нежелание оставлять контроль за возможностями духовного спасения только в руках священнослужителей.

Обмирщение христианства привело сначала к принижению престижа священнослужителей, а в дальнейшем протестантизм отказался от монастырей и монашества, снял догматические различия между священником и мирянином. В Шри-Ланке пал престиж буддийских профессионалов в традиционном сингальском буддизме, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов.

САНГХА И ГОСУДАРСТВО. ПОЛИТИЗАЦИЯ МОНАШЕСТВА

Российский буддолог В.И. Корнев так определяет основной институт буддизма: «Сангха - буддийская община, членами которой являются бхиккху (монахи) или биккхуни (монахини). Сангха - это все буддийские монахи в мире: принадлежащие к конкретной секте, проживающие в стране, монастыре, храме, это монахиотшельники и др. Столь широкое употребление термина «сангха» связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам "Винаи". Женских общин мало, например, в Шри Ланке, где их больше всего, имеется около 20 женских монастырей, а всего на острове около 7 тыс. монастырей... Монах не является священнослужителем, т.е. не выступает в роли посредника между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин может стать монахом по своему желанию и пробыть в буддийской общине столько, сколько захочет. По традиции монахом становятся не меньше, чем на месяц, например на время отпуска, более краткое пребывание в сангхе считается неприличным»**.

См.: Bond G.D. The Buddhist Revival in Srilanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Delhi, 1992. P. 45-75.

* См.: Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. С. 83-84.

На протяжении всей истории буддизма взаимоотношения сангхи и государства были очень разными. В периоды, когда верховная власть поощряла буддизм, сангха была верным союзником государства, Бывали времена и просто мирного существования сангхи и государства без особой взаимной «любви». Наконец, в ситуациях, когда государство пыталось притеснять сангху, последняя, защищая свои интересы, поднималась на борьбу против государственных устоев. В современный период, в XX в. все три модели взаимоотношений сангхи и государства так же, как и в прошлой истории, весьма наглядно себя проявляют*.

САНГХА И ОБЩЕСТВО. ИЗМЕНЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ФУНКЦИЙ МОНАШЕСТВА

И в наши дни сангха - весомый и престижный общественный институт, под эгидой которого функционируют тысячи монастырей, центров медитации, научно-исследовательских, медицинских, культурных, просветительских и других заведений.

Западные буддологи усматривает две сферы деятельности буддийских монахов. Первая направлена на личное спасение и носит название «монастырской» ориентации. Объектом второй являются миряне, и для ее обозначения применяется термин «приходская». Причину появления приходской ориентации объясняют наличием двух путей в буддизме: идеального и практического. В процессе адаптации буддизма к обществу монахи разделились на категории в соответствии со своими занятиями (медитирующие - изучающие тексты) и местом обитания (лесные-городские или деревенские). Медитирующие и лесные монахи, полностью посвятившие себя следованию идеальным путем буддизма, имели меньшую социальную значимость. Между другими категориями монахов и мирянами установились тесные контакты. Монахи стали выполнять чрезвычайно важные религиозные, духовные и социополитические функции.

Главной среди религиозных функций монашества является участие в мероприятиях по получению заслуги. Среди секулярных функций помимо обозревательной, о которой пишут почти все без исключения специалисты-религиоведы, вычленяют коммуникативную функцию, когда монах выступает в роли информатора в обществе, недостаточно располагающем средствами массовой информации.

О некоторых количественных показателях на этот счет в ряде стран дают представления следующие источники: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. М., 1990. С. 50-59; Знакомьтесь: Китайская Республика. М., 1995. С. 24; Корея. Цифры и факты, Сеул. 1993. С. 169.

Лидеры политических партий учитывают то влияние, которым пользуются монахи в обществе. При проведении предвыборных кампаний кандидаты стремятся завоевать расположение деревенских лидеров, и в том числе настоятеля местного вата. Часть отпущенных партийных средств тратится на покупку предметов для монастыря и на денежные пожертвования. Многие монахи, утверждающие, что они не занимаются политикой, все же формируют общественное мнение, давая косвенные советы относительно кандидатур. Они просто упоминают, внес ли тот или иной кандидат вклад в монастырь.

САНГХА И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Некоторые рассматривают монашество как отживающий институт, поддерживающий негативные установки к трудовой деятельности и накоплению богатства. Однако ряд идеологов в традиционных секулярных функциях монашества усматривают возможность активного вовлечения сангхи в осуществление правительственных программ, направленных на модернизацию тхеравадийских стран.

Вопрос о влиянии восточных религий в целом и буддизма в частности на экономическое развитие одним из первых поставил немецкий социолог М. Вебер. Ряд авторов стремится подкрепить новыми фактами и рассуждениями главный тезис М. Вебера об иррационализме буддизма и его враждебности духу капитализма и социально-экономическому прогрессу в целом. Представители «провеберовского» подхода стремятся показать отсутствие в буддизме аналогов протестантской этики и доказать несовместимость ценностей этой религии с развитием капитализма. Абсолютизируя значимость и безапелляционность этого тезиса, они утверждают, что ни один серьезный исследователь не видит в буддийских ценностях модернизирующих элементов, которые М. Вебер увидел в христианстве*.

Другие исследователи считают, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках, доказывая негативное влияние буддизма на экономику, предпринимательскую активность. Его выводы, по их мнению, во многом умозрительны. Эта религия, утверждают они, может и прямо, и косвенно способствовать модернизации и тем самым выполнять конструктивные, социальнопрогрессивные функции.

См.: Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1985. С. 25-52.

Одна из первых проверок веберовской концепции соотношения буддизма и экономики состоялась в ходе полевых исследований, проведенных в 1959-1960 гг. Д. Пфэннером в Бирме и Я. Ингерсоллом в Таиланде*.

Сравнивая Бирму и Таиланд, авторы показывают, что монахи непосредственно не связаны с производством, средствами производства и экономическими ролями. Но путем передачи буддийских ценностных ориентации и культурных норм институт монашества воздействует на экономическую систему, влияя на образ жизни, на принятие решений о производстве и потреблении, накоплении капитала и инвестировании.

Процесс вовлеченности сангхи в программы экономического развития был подготовлен, с одной стороны, традиционно: монах, обладая высоким социальным статусом, был лидером общины. С другой стороны, правительственные программы наложили новые обязанности и, чтобы остаться лидером, ему пришлось все шире включаться в мирские дела.

Вовлеченность монашества в мирскую сферу оказывает влияние как на программы развития, так и опосредованно - на буддизм. Процесс модернизации приносит существенные экономические и социальные изменения, и в связи с этим возникает несколько вопросов: 1. Является ли поддержка сангхи существенным фактором успеха программ развития?

2. Может ли различие в «приходской» активности тайских и бирманских монахов оказаться важным для будущего развития этих двух стран?

Причины участия сангхи в процессах модернизации страны ученые объясняют следующим образом: 1) монахи зависят от материальной помощи мирян, поэтому долг монахов заботиться о благосостоянии мирян; 2) сангха должна оказывать помощь королю и правительству за покровительство и быть лояльной по отношению к ним; 3) поскольку существуют угрозы буддизму, имеются в виду политическая, идеологическая экспансия иностранных государств, необходимо с ней бороться. Но сангха всегда имела и имеет собственные политические амбиции, нередко противостоящие политике государства. В связи с этим С. Суксамран рекомендует правительству использовать сангху в программах модернизации с большой осторожностью.

См.: Pfanner D.E., IngersollJ. Theravada Buddhism and Village Economic Rehavior: A Burmese and they comparison//Journal of Asian studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. № 3. P. 341-357.

КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЙСКОЙ ЭКОНОМИКИ

Активизация участия сангхи в хозяйственной жизни, модернизация и политизация буддизма способствовали появлению концепции «буддийской экономики». Эта концепция исходит из идей, так называемой «промежуточной технологии» - той, которая уже не является примитивно традиционной, но еще не стала высоко развитой, современной. Некоторые авторы полагают, что религии Востока - буддизм, индуизм, ислам - вполне могут способствовать социально-экономическому прогрессу. Однако механизм этого «способствования» своеобразен, а экономическое развитие приобретает специфические формы, которые не были ранее известны ни «индустриальному капитализму», ни «индустриальному социализму».

Создателем концепции «буддийской экономики» стал австрийский экономист и социолог Е. Шумахер. Поскольку, отмечает этот автор, существует понятие «буддийский образ жизни», то должно существовать и понятие «буддийская экономика», которая отличается тем от других систем, что буддист усматривает суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека, ставит его творческую деятельность как таковую выше производства и потребления, которые не являются самоцелью*.

Смысл «буддийской экономики», по Е. Шумахеру, лежит в простоте и отсутствии принуждения.

В основе «буддийской экономики», как и в основе «промежуточной технологии», лежит производство из местных ресурсов и для местного потребления. «Буддийская экономика»- против неразумного использования материальных и природных ресурсов, что зачастую характеризует современную индустриальную экономику. Безрассудное использование невосполняемых природных богатств, полагает Е. Шумахер, - «акт насилия по отношению к природе, приводящий к насилию в отношениях между людьми», поэтому неразумное использование материальных ценностей, а особенно природных ресурсов, с точки зрения буддиста, аморально. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.

Эти и аналогичные им факты, предполагает Е. Шумахер, могут заставить призадуматься некоторых лидеров буддийских стран, которые не заботятся о религиозных и духовных ценностях своего наследия.

См.: Schumacher E.F. Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered. L., 1975.

В концепции?. Шумахера и в меньшей степени во взглядах Т. Линга ставится знак равенства между традиционной экономикой буддийских стран и образом жизни правоверных буддистов. Тем самым вопрос о роли религии в социально-экономическом развитии решается односторонне. В сущности, концепция «буддийской экономики» есть призыв к поиску альтернатив разрушительным последствиям капиталистического прогресса. Вместе с тем она не дает ответа на сложные социальные проблемы (сокращение разрыва в доходах, уменьшение безработицы, решение проблем просвещения, здравоохранения и т.д.). Проблему реальности «буддийской экономики», т.е. соответствия ее современному положению в буддийских странах, Е. Шумахер обходит.

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОГРАММЫ НОВОГО БУДДИЗМА

В 1958 г. в Шри-Ланке зародилось движение «Сарводайя шрамадана» под руководством преподавателя высшей буддийской школы Коломбо А.Т. Арияратне. Этимология названия движения помогает понять его цели. Сингальские слова «Сарводайя шрамадана» соответственно образованы от санскритских слов: «сарва» - все; «удайя» - пробуждение; «шрама» - энергия, труд; «дана» - вклад, участие, отдача, пожертвование. Отсюда название движения (сокращенно - «сарводайя») интерпретируется, как отдача своего труда, энергии для пробуждения всех. Философию сарводайи можно кратко охарактеризовать как «гандийский буддизм». Вдохновленный идеями великого индийского мыслителя и борца за национальное освобождение М.К. Ганди и его последователей Винобы Бхаве и Джаяпракаши Нараяна, А.Т. Арияратне создал мировоззрение, которое включает лишь отдельные элементы конструктивной программы М.К. Ганди, однако примененное к задачам создания новой местной формы социально-экономической независимости.

Хотя значение слова «сарводайя» было перенято из Индии, его адаптация характерна духу сингало-буддийской культуры. А.Т. Арияратне также признает, что в Шри-Ланке философия сарводайи - «синтетическая идеология и универсальная концепция», ей присущи «все формы созидательного альтруизма, эволюционного гуманизма».

Члены «сарводайи», работающие в деревнях, принимают как должное свои социальные роли и обязанности. Они убеждены, что не только путем медитации можно сбросить путы «я» и «мое», но и отдавая свое время, помыслы, энергию для всеобщего пробуждения. М.К. Ганди пытался реализовать идею, посвятив свою жизнь служению всем, последователи в Шри-Ланке выражают свое «не-

я», делясь со всеми. Несмотря на различные изначальные положения, как индийская, так и ланкийская концепции приводят «сарводайю» в общество. Понятие «общество» раскрывается по-разному. В идеальном государстве, по М.К. Ганди, каждый ведет себя так, чтобы не причинять неприятности своему соседу. В его обществе, организованном на принципах «сарводайи», нет политической власти, и решение конфликта между человеком и социальными институтами выливается в ликвидацию государства. Участники шри-ланкийского движения верят, что, руководствуясь буддийским учением, правительство сможет создать необходимые условия жизни для своих сограждан путем развития инфраструктуры и других действий. Стратегия ланкийской «сарводайи» не «тотальная революция», а сотрудничество с правительством в областях, согласующихся с праведными принципами действия.

Представления идеологов «Сарводайи» о целях этого движения можно сформулировать следующим образом: нельзя стремиться к материальному прогрессу без должного внимания к моральным, культурным и духовным аспектам развития личности. Для осуществления этой цели особое внимание уделяется совершенствованию индивида, что в свою очередь окажет воздействие на общество в целом.

Авторы-ланкийцы доказывают необходимость одновременного развития материального и духовного, социального и индивидуального, и их постоянного взаимопроникновения для осуществления сбалансированного развития. Они также указывают на соответствие буддийских экономических концепций и социополитической этики идеям научного социализма и марксизма, особенно в оценке роли государства и процессов развития.

Большинство современных буддистов, мирян и священнослужителей, разделяют точку зрения, что монахи должны заниматься общественной работой, и, естественно, их социальную активность невозможно полностью отделить от политической.

Цель движения «Сарводайя» реализуется в этике не только личного, но и группового поведения. Во время совместной работы люди обращаются друг к другу вежливо, используя стиль, который в сингальском языке употребим между членами одной семьи. «Вежливая речь» - второй буддийский принцип социального поведения. Третий принцип - «созидательная деятельность» - проявляется при совместной работе, например, на строительстве колодцев, школ, дорог и т.д. Разделяя с другими условия жизни и быта в лагере, невзирая на приверженность к касте, классу, расе и политическим убеждениям, реализуется четвертый буддийско-социальный прицип - равенство.

А.Т. Арияратне дает социальные интерпретации и другим основным постулатам буддизма. Например, четыре благородные истины трактуются им по-новому.

Канонический буддизм

1. Существует страдание

2. Существует причина страдания

3. Существует прекращение страдания

4. Существует путь

прекращения страдания

Сарводайя

вымирающая деревня причина вымирания

надежда на пробуждение деревни путь пробуждения всех

Концепция развития «Сарводайи» распространяется на четыре уровня: индивид, община, нация, мир, и имеет четыре аспекта: индивидуальный, социальный, экологический, духовный.

Экологическая проблематика занимает важное место в работах идеологов «Сарводайи». По существу, она предопределяет и отношение ланкийских популистов к современным достижениям науки и техники. «Я отстаивал бы тот взгляд, - писал А.Т. Арияратне,- что по крайней мере один принцип необходимо соблюдать, когда речь идет о внедрении научных и технологических новшеств, если мы должны сочетать их с интересами людей и защитой окружающей среды. Только сами люди, живущие в данном регионе, должны решать в атмосфере полной экологической гласности и демократии, какие научные и технологические инновации должны внедряться в данном регионе, и вообще необходимо ли их внедрение. Этот принцип сегодня, как правило, нарушается в наибольшей мере»*.

Социально-историческое значение движения «Сарводайя» видится в его приспособлении к реалиям современного этапа экономического, политического и социокультурного развития стран Южной и Юго-Восточной Азии, но модернизация буддизма, одним из проявлений которой является деятельность сингальских реформаторов, происходит в русле более широкого процесса возрождения традиционных ценностей, к которым апеллируют сегодня политические партии и государственные деятели самых разных ориентации.

Ariyaratne А. Т. Technology and Rural Transformation, Colombo. 1990. P.20.
Обратно в раздел

Главным образом культура Древней Индии развивалась в северной части Индии. Культура Древней Индии начала складываться уже в период разложения первобытнообщинного строя, т.е. в Ш тыс. до н.э. В своем развитии искусство Древней Индии было связано с другими художественными культурами Древнего мира: от Шумера и до Китая. В изобразительных искусствах и архитектуре Индии (особенно в первые века н.э.) проявились черты связи с искусством Древней Греции, а так же с искусством стран Средней Азии; последние в свою очередь восприняли многие достижения индийской культуры. Первые известные нам произведения индийского искусства относятся к периоду неолита. Археологические находки в долине Инда открыли древнейшие культуры, восходящие к 2500 - 1500 гг. до н.э. Важнейшая из них обнаружена в поселениях Махенджо-Даро (в Синде) и Хараппа (в Пенджабе) и относятся к бронзовому веку. Найденные памятники свидетельствуют о развитии ремесленного производства, наличии письменности, а так же и о торговых отношениях с другими странами. Начатыми в 1921 г. раскопками открыты города со строгой планировкой улиц, которые тянулись параллельно с востока на запад и с севера на юг. Города обносились стенами, здания строились высотой в 2-3 этажа, из обожженного кирпича, штукатурились глиной и гипсом. Система водостоков этих городов была самой Совершенной в древнем мире. Предметы бронзового литья, ювелирного и прикладного искусства отличаются большим мастерством исполнения. Многочисленные печати с искусной резьбой указывают на сходство культуры долины Инда с культурой Месопотамии времен Шумера и Аккада. Вероятно, Древняя Индия была связана с ними торговыми отношениями. На изображениях на печатях уже наметились многие иконографические черты, развитые в дальнейшем в искусстве Индии. Изображения животных на печатях выполнены очень тонко и с большой набожностью: горный козел, круто повернувший голову с длинными рогами; тяжело ступающий слон, величественно стоящий священный бык. Для древней художественной культуры характерны а две статуэтки: жреца и танцовщицы. Статуэтка жреца, предназначенная, вероятно, для культовых целей, сделана из белого стеатита и выполнена с большой долей условности. Одежда, закрывающая все тело, украшена трехлистниками. Лицо с очень крупными губами, условно изображенной бородой, уходящим назад лбом и продолговатыми глазами, выложенными кусочками раковин. Фигура танцовщицы, сделанная из серого шифера, мужской торс из красного камня и отдельные скульптурные головы отличающиеся большой пластичностью и мягкостью моделировки, передачей свободного и ритмичного движения. Указанные черты связывают искусство этого времени с индийской скульптурой последующих периодов. Большим разнообразием отличаются керамические изделия. Блестящие лощеные сосуды покрывались орнаментом, в котором сочетались животные и растительные мотивы: условно выполненные изображения птиц, рыб, змей, коз и антилоп среди растений. Обычно роспись наносилась черной краской по красному фону. Многоцветная керамика встречалась реже. Культура Мохенджо-Даро погибла в середине 2 тысячелетия до н.э. в результате вторжения в долину Инда племен Ариев, стоявших на более низкой ступени развития. По­следующий период известен нам по древнейшему литературному памятнику Индии - Ведам. В Ведах есть некоторые сведения об архитектуре того времени. Селения индийских племен состояли из круглых в плане деревянных построек с полусферическим перекрытием и планировались, как города Мохендж-Даро и Харапца; их улицы пересекались под прямым углом и были ориентированы по четырем странам света. Божества: Брахма - созидатель, Вишну - охранитель, Щива - разрушитель, Индра - покровитель дарской власти с сонмом других богов, духов и гениев, стали постоянными образами в последующем искусстве Индии. Литературные источники описывают относящееся к 1-у тысячелетию до н.э. строительство городов, разделенных на 4 части соответственно делению населения на Варны. Постройки в городах были главным образом деревянными, камень применялся мало. О развитости архитектуры этого времени может дать представление следующее описание в Махаб-харате: «Он (стадион для игр и состязаний) был со всех сторон окружен загородными дворцами, искусно выстроенными, высокими, подобно вершине горы Кайласы. Дворцы были снабжены жемчужными сетками (вместо окон) и украшены полами из драгоценных камней, которые соединялись с лестницами, легкими для подъема, и были уставлены сотни просторных дверей. Они блистали ложами и сидениями. Отделанные во многих своих частях металлом, они напоминали собой вершины Хима-лая». Произведения изобразительного искусства от конца П до середины 1 тысячелетия до н.э. не сохранились. Для периода 322 - 232 гг. до н.э. характерно строительство дорог и городов. Дворец царя Дшоки из династии Маурья представлял собой деревянное здание в несколько этажей, стоявшее на каменном фундаменте и имевшее 80 колонн из песчаника. Дворец был богато украшен скульптурой и резьбой. В трех этажах один над другим размещались огромные залы, щедро декорированные живописью, драгоценными камнями, золотыми и серебряными изображениями растений и животных и т.п. По фасаду тянулся длинный ряд килевидных арок, чередовавшихся с балконами на столбах. От дворца к Гангу террасами спускались сады с фонтанами и бассейнами. Позже, появление буддизма повлекло за собой возникновение каменных культовых сооружений, служивших пропаганде его идей. При Дшоке в культовых сооружениях широко использовались уже сложившиеся традиции архитектуры. В скульптуре, украшавшей храмы, отразились древнейшие легенды, мифы и религиозные представления. Одним из главных видов буддийских культовых памятников были ступы. Она представляли собой сложенные из кирпича и камня полусферические сооружения, лишенные внутреннего пространства, по облику восходящие к древнейшим погребальным холмам. Она воздвигалась на круглом основании, но верху которого был сделан круговой обход. На вершине ставился кубический «божий дом», или реликварий из драгоценного металла (золота и др.). Над реликварием возвышался стержень, увенчанный убывающими кверху зонтами - символами знатного происхождения Будды. Лаконичность и монументальность тяжелых и мощных форм характерны для культового зодчества Маурья. Ступа в Санчи построена из кирпича и снаружи облицована камнем, на которых первоначально был нанесен слой с выгравированными рельефами буддийского содержания. Каменные ворота сплошь покрыты скульптурой. Эта скульптура напоминает резьбу по дереву и слоновой кости. Ворота представляют собой два массивных столба, несущих 3 пересекающие их наверху перекладины, расположенные одна над другой. На верхней перекладине помещались фигуры гениев - хранителей и буддийские символы. В архитектуре Индии, относящейся ко времени I - III вв. н.э., происходят изменения в сторону большей декоративности форм. Строительным материалом становится кирпич. К периоду Гупта относится создание одного из самых выдающихся памятников художественной культуры Древней Индии - росписей храмов Аджанты. В период Гупта завершается работа над архитектурным трактом «Манасара», собравшим и зафиксировавшим традиционные правила прошлых веков. В целом в архитектуре конца V - VI вв. происходит усиление декоративности, наблюдается известная перегруженность наружных стен скульптурным декором и мелкой резьбой. Однако при этом сохраняется еще ясность архитектоники. Одним ив лучших художественных ансамблей, создаваемых в период с III в. до н.э. и до VII в. н.э, были буддийские храмы Аджанты, находящиеся в центральной Индии (нынешняя провинция Бомбей). Эти храмы были вырублены в почти отвесных скалах живописной долины над рекой Вагхо-ра. Фасады пещерных храмов пышно декорированы скульптурой. Ниши стен заполняет большое количество статуй Будды. В структурных памятниках Аджанты видно развитие традиций прошлого и в содержании, и в трактовке образов. Но здесь эти образы предстают уже более зрелыми по мастерству, более свободным и совершенными по форме. Внутренние помещения храмов Аджанты покрыты росписями, в которых мастера выразили с большой силой богатство, сказочность и красоту своей художественной фантазии. Сюжетами росписей являются легенды из жизни Будды, сплетенные с древними индийскими мифологическими сценами. Росписи полны самых живых и непосредственных наблюдений и дают богатый материал для изучения жизни Древней Индии. В пещерном храме N 17 изображен Будда, встречающий жену и сына. Условность изображения проявляется в том, что фигура Будды показана огромной сравнительно с фигурами его жены и сына. Этой росписи свойственна простота, гармоничность и спокойная ясность.

ЛИНГВИСТИКА. Древнейшие памятники индийской литературы -Веды - в течение многих столетий оставались ее записанными, и до сих пор не обнаружено самой письменности ведийского периода, В связи о традицией заучивания наизусть и комментирования огромное количество священных текстов, язык которых становился все менее понятным, в Индии очень рано стали развиваться такие дисциплины как фонетика, этимология, грамматика. В У-ГУ вв. до н.э. была создана грамматика санскрита Папини - величайшее достижение языкознания древнего мира; некоторые идеи Папини были вполне оценены и развиты лишь в структурной лингвистике XX в.

ПИСЬМЕННОСТЬ: В последние столетия до н.э. широко распространяется грамотность, особенно среди горожан. Точно датированные памятники письменности относятся лишь к Ш в. до н.э. (эдикты Ашоки), но в это время она столь совершенна, что предполагает несколько веков предварительного развития. Брахми - алфавит эдиктов Ащоки - возник, возможно, на основе какого-то вида семитского письма) но отличался от последнего обозначением гласных звуков и фонетически правильным расположением алфавитных знаков.

ЛИТЕРАТУРА: В это же время возникает письменная литература, повествовательная и научная, на разных языках, главным образом на санскрите. Значительная часть ее является лишь письменной редакцией произведении, имевших устное происхождение и вековую традицию. Еще в начале I тысячелетия до н.э. складывались два цикла оказании, развившиеся затем в две огромные эпические поэмы. Первая - «Махаб-харата» - посвящена кровавой борьбе за престол двоюродных братьев, потомков легендарного царя Бхараты (по имени Бхараты и современная Индийская Республика на языке хинди называется Бхарат, т.е. страна потомков Бхараты). Вторая - «Рамаяма» - рассказывает о похождениях царевича Рамы в дебрях Южной Индии и его походе на остров Ланку (Цейлон). Обе поэмы были записаны на санскрите в первые века новой эры. В них включены многие мифы и сказания, не относящиеся прямо к сюжету, а также собрания назидательных рассуждений и философские трактаты в стихах (в частности «Бхагавадгита»). Но, пожалуй, наиболее ярко своеобразие индо-буддийской духовности появилась в классической японской поэзии - поэзии хокку (трехстиший) и танка (пятистиший).

ТЕАТР. Индийский театр имеет, по-видимому, самостоятельное происхождение. По крайней мере, в источниках с середины первого тысячелетия до н.э. (т.е. до эллинистического периода) упоминаются профессиональные рассказчики, певцы, плясуны, труппы бродячих актеров. Сведения о народном театральном искусстве скудны, но придворный театр и драматургия, в особенности Гуптской и послегуптской эпох, известны хорошо. Сюжетом драм были чаще всего героические и любовные истории, заимствованные из эпоса. Прозаический текст перемешался со стихотворным, особенно в лирических монологах героев и изречениях назидательного свойства. Частыми были песенные и танцевальные номера. Не полагалось изображать на сцене: убийства, сражения, мяте­жи. Пьесы должны были иметь счастливый конец.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА. Постулируемая в индо-буддийской традиции идея принципиальной неделимости мира делает каждую вещь неповторимой и все вещи - равными между собой. Это психологически «снимает» остроту проблемы социального неравенства в индивидуальном и общественном сознании. «Просветление» человека, его духовного совершенствования не зависят ни от социального статуса, ни от материального положения. Буддой может стать как принц, так и нищий, и в этом - главном - они равны. С другой стороны, мир - упорядоченное целое, и каждое живое существо имеет в нем свое «естественное место», свою «экологическую пищу». Явившись в мир, человек становится частью великой, не им созданной, гармонии, где социальный порядок - часть мирового порядка, одно из проявлений «мирового закона». Поэтому любая попытка радикального изменения этого порядка, его «перестройки», любые «революционные» действия потенциально чреваты глобальными катаклизмами. Это не значит, что индо-буддийский Восток не занимается совершенствованием социального устройства и регулированием общественных отношений» что он «далек от политики» здесь присутствуют все атрибуты «западной» политической жизни: и борьба партий, и свободные выборы, и парламентская демократия, и многое другое. Однако общественное сознание индо-буддийских народов не политизировано, политическая проблематика никогда не занимала в нем того места, какое, она занимает в сознании Запала или мусульманского Востока.

Индо-буддийская культура учит не отказу от жизни и деятельности, а отрешенности от мировой суеты. Именно оно вооружило человечество концепцией «панча шила» («пять принципов») - основополагающими принципами взаимоотношений государств современного мира, без которых уже немыслимо его дальнейшее развитие. Может быть, примечательно то, что индо-буддийское миропонимание является одной из древних, явилась основой других мировых религий и не случайно то, что интерес к ней привлекает не только движения в духе «ненасилия», но и европейские народы.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Религия. В самом названии этой культурной традиции содержится указание на присущее ей соединение двух великих религий Востока: первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма - одной из трех главных мировых религий, потерпевшей полное поражение в индийском обществе (хотя и оказавшей на него влияние), но овладевшей воображением многих народов к востоку от Индии. Тот факт, что различные религии смогли объединиться и дать рождение единой духовной традиции, свидетельствует о наличии у них некоего общего, объединяющего начала, превосходящего по своему значению различия в догматике и культе. Таким «примиряющим» фактором стали социально - нравственные принципы, ценностные ориентации, а также философские идеи индуизма и буддизма, именно в этой сфере произошло их взаимопроникновение, и сложились общие основы индо-буддийской духовности. Наиболее характерной чертой массовых религий Юго-Восточной Азии является признание некоего мирового, космического принципа, «мирового закона», предшествующего существованию природы и человека.

Роль конкретных богов по сравнению с «космическим законом» не столь существенна и часто сводится лишь к индивидуализированному воплощению его принципов, даже к зависимости от него. Поэтому вера в богов, создающих мир и управляющих им не обязательна. В индо-буддийской традиции отсутствует «западная» идея одноразовости и однонаправленности мирового процесса, подчеркивающая центральную священную роль прихода Спасителя. Ее место занимает здесь идея вечного творения, а также идея скоротечности и незначительности человеческой жизни в сравнении с космической историей. Мир находится в бесконечном круговороте, он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной цели. Но наряду с этим миром существует иной, божественный мир, неподвижный и вечный, в обезличенном облике «мира закона». Вечно меняющийся земной мир (сансара) лишь подчеркивает этот покой и неизменность. «Мировой закон» реализует себя через моральное поведение людей. После смерти, в зависимости от нравственного содержания прожитой человеком жизни, душа под новым именем и в новой форме вновь обретает жизнь, возможно, в более низком социальной! статусе, диапазон возможных перерождений очень широк. Ни в одной другой религии посмертная судьба человека не обусловлена столь жестоко его собственными действиями и помыслами (кармой). Здесь не! Бога, которого можно было бы умолять о помиловании, здесь невозможно «стереть» грехи жизни покаянием, - здесь есть лишь личная карма и «мировой закон», который «сработает» четко и неумолимо. Но зато здесь нет и вечной смерти (христианского и мусульманского ада), - здесь есть только вечная жизнь во всем многообразии ее проявлений, бесконечная цепь рождений и смертей, бесконечное «вращение» всех живых существ в кругу перерождений. БУДДИЗМ - самая ранняя по времени появления из «мировых» религий - играл и играет в истории народов Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той, какая была суждена христианству в Европе, исламу на Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке. Первые письменные памятники надписи царя Ашоки (Ш в. до н.э.) относятся ко времени, когда буддизм уже представлял собой сложившуюся религию, со своей оформленной организацией, догматикой, традицией. Слово «буддизм» говорит нам, что основателем этого учения был Будда. Вместе с тем слово «Будда» является производным; от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию. Словом «Будда» обозначается любое существо, чье сознание находится в активном состоянии, а что такое активное состояние разума, об этом можно узнать из учения Будды. Под этим именем чаде всего имеется в виду царевич Готама (Гаутама), который жил по официальной традиции, в 623/24 - 543/44 гг. по мнению большинства ученых, между 560 - 480 гг. до н.э. в Северной Индии.

К 35 годам жизни у него созрело убеждение в близости открытия истины, и Готама погрузился в медитацию, в которой пребывал без еды и питья но одной версии четыре недели, а по другой - семь недель. В процессе медитации Готама достиг просветления и стал Буддой, которому открыты все законы мироздания. После этого Будда в течение 45 лет ходил но стране и проповедовал свое учение. Умер он в возрасте 80 лет.

Буддизм относится к политеистическим религиям, в которых нет единого бога-творца. Согласно буддизму существует множество миров и пространств, в которых жизнь постоянно эволюционирует от зарождения до гибели и нового возрождения и так до бесконечности. На идее перерождения держится вся структура буддийского мировоззрения с ее космогоническими и космологическими представлениями.

Космогония. Существует необозримое и безначальное состояние, в котором периодически возникают импульсы, порождающие активную природу, состоящую из психических (пуруша) и физических (практики) начал. Именно из этой активной природы формируются живые и неживые формы и конструкции.

Космология, В пространственной модели буддизма высшей психической субстанцией является так называемое космическое тело Будды (Ади-будда), для которого характерна космическая активность, порождаемая состраданием этого всюду существующего тела к живым существам, обреченным на страдания в сансарическом бытие. Эта невидимая космическая субстанция может проявляться и материализоваться в нашем мире как в образах Будд - созерцания, так и в форме любого существа. Будда приходят в этот мир для того, чтобы помочь людям преодолеть свой эгоцентризм, истоками которого являются гордыня и тщеславие(символ - красный петух), невежество и всеядность (черная свинья), злоба и коварство (зеленая змея). Все существа, в том числе люди и божества, пребывают на уровнях существования, соответствующих их сознанию. Так, самый нижний уровень, или ад, отведен существам, охваченным всепоглощающей страстью. Следующий, более высокий уровень заселен животными, птицами, рыбами, насекомыми и другими существами, чей разум подавлен инстинктами. На третьем уровне находятся духи-преты, имеющие огромные тела и очень маленькие рты и глотки, поэтому они никак не могут насытиться и напиться. Четвертый уровень существования занимают гневные существа - демоны. Пятый уровень - это место пребывания людей. Следующие пять или шесть уровней отведены небожителям: богам, божествам, мифическим существам. Таким образом, мы имеем дело с неким организованным пространством, представляющим иерархическую пирамиду уровней существования от обитателей ада до полупрозрачных существ - Брахм. Такое пространство может рассматриваться верующими и как физическая реальность, и как шкала интеллектуального состояния разума. Так, существа четырех нижний уровней по сути не имеют разума, который подавлен у них страстями инстинктами, ненавистью, желаниями. Существа более высоких уровней разумны в своих действиях, но если продолжительность жизни небожителей исчисляется тысячелетиями и они ни в чем не нуждаются; то человек, живущий менее века и борющийся за свое выживание, вынужден постоянно задумываться о последствиях своих поступков, так как при неблаговидных деяниях его карма ухудшается и грозит возрождение на одном из нижних уровней.

Согласно учению Будды, жизнь есть дар природы, а бесценным даром природы является сознание, поэтому жалко человека, который из-за своего незнания тратит жизнь на преодоление трудностей и обстоя­тельств, им же созданных, на погоню за излишними материальными благами. У невежественного человека, чей разум пребывает как бы в спячке, завидующие глаза; уши, настроенные лишь на обусловленные его невежеством звуки; язык, нос, тело, жаждущие приятных ощущений; мысль, отравленная завистью, т.е. вся жизнь человека с не разбуженным сознанием убога и ограничена. Будда учил, что в сансарическом бытии существуют неудовлетворенность и страдание, порождаемые потоком вожделении и заблуждений, которые вовлекают человека в круговерть бытия, или в «колесо жизни» (бхавачакра). «Колесо жизни», согласно объяснению Будды, приводится в движение неведением, которое затемняет истинный разум человека. Из-за неведения (авидья) возникают моральные и аморальные действия (санкхара), в результате которых фор­мируется обыденное, ориентирование на традиционные ценности и установки сознание (виньяняна). Сознание выделяет в окружающем мире наименования и формы (намарупа), они становятся объектами для шести органов (салаягана): глаз, ушей, носа, языка, -пела, мысли; эти органы вступают в контакт (пассе) с формами и наименованиями. В результате контакта появляются чувства (ведана), чувства порождают желания (тан-ха), желания становятся причиной возникновения жадности (упадана), жадность вызывает жажду вечного существования (бхава), жажда к жизни ведет к новому рождению (джати). Неизбежным результатом рождения являются старость (джара) и смерть (марана). Иначе говоря, человек обречен на круговращение в «колесе жизни» до тех пор, пока не обратится к учению Будды. Будда указал на существование восьмеричного, или срединного, пути, выводящего человека из «колеса жизни». Этот путь состоит из восьми стадий, или тагов: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильной усилие, правильное видение (оамадхи). В буддизме наиболее разработаны три концепции: концепция «колеса жизни», приводимого в движение законом зависимого происхождения; концепция Восьмеричного, или срединного, пути; концепция Нирваны, или вхождения в космическое тело Будды. Все три концепции непосредственно связаны с трансформацией сознания человека, с переходом от корпускулярного логического мышления к волновому образному мышлению, последнее развивается в процессе медитации (самадхи, випассана, дхьяна, йога). Сансарическое бытие, как правило, отождествляется с мутным потоком, загрязненными страстями, вожделениями, тщеславием, ненавистью и другими чувствами и эгоистическими желаниями. В этом потоке существуют водовороты (бытовые, социальные, экономические, политические и др.), втягивающие человека на самое дно сансарического бытия, где эгоизм достигает гиперболизированной Концентрации, проявляющейся в том, что человек готов убивать, воровать, мошенничать ради накопления богатств и достижения власти. Такой человек все делит на «мое» и «не мое». В результате он постепенно утрачивает человеческие черты и превращается в безнравственное, аморальное, грубое животное.